摘要:爱欲教育是古希腊社会的一项独特风尚。柏拉图在《会饮篇》中借包萨尼亚之口论述了爱欲与教育的关系,传统上一般认为,他的发言比较接近现实中古希腊城邦(特别是雅典)对爱欲教育的理解。本文试将包萨尼亚的发言与古风和古典时代的雅典关于爱欲关系的现实规范相对比,通过揭示前者违背后者之处,展现柏拉图通过这篇赞词所表达的反思。笔者认为,包萨尼亚表面上强调德性与智慧、捍卫雅典的道德政治文化,实际上至始至终以自然欲望为出发点,其思想本质是智者术。通过对包萨尼亚其人其说的呈现,柏拉图揭示出作为教育机制的爱欲关系如何展现了自然与习俗的根本张力。

男童恋(pederasty)是古希腊社会的一大风尚,一般认为,制度化的男童恋起源于多利安城邦的军事化组织,带有强烈的成人礼色彩,其文化意义主要在于教育下一代,为城邦培养合格的战士和公民。[1]男童恋的教育意义是现代古典学界关注的重点,马鲁(Henri-Irénée Marrou)在其名著《古代教育史》(A History of Education in Antiquity)中指出,“这种希腊类型的爱有助于创造一种独特的道德理想,它是整个古希腊教育系统的基础”。[2]在专著《希腊古风时代的男童恋与教化》(Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece)中,佩西(William Armstrong Percy)也反复强调,古希腊文明为我们熟知的那些伟大成就,都是在各城邦将男童恋制度化之后才取得的。[3]在古典哲学的领域之内,最关注男童恋问题的哲学家无疑是苏格拉底和柏拉图。苏格拉底与当时雅典最优秀的贵族青年们保持着亲密的、带有明显爱欲色彩的师生关系,而柏拉图以男同性恋爱欲为主题的《会饮篇》是他的最重要、也最为经典的作品之一。研究界公认,在柏拉图的《会饮篇》中,包萨尼亚(Pausanias)的发言最接近现实中雅典城邦对男童恋的态度,而他所提倡的将爱欲与教育相结合的理想,也基本还原了男童恋之于雅典乃至整个古希腊社会的实际意义。

然而,一旦将包萨尼亚爱欲赞词的思路与细节同现实中雅典关于男童恋的道德和法律规范相对照,我们就能发现,包萨尼亚在合乎传统习俗的修辞包装下,其实提出了一种非常革命性的爱欲理念,暴露了他看待爱欲的自然主义视角。要真正理解包萨尼亚的发言,以及柏拉图透过其发言而试图表达的反思,我们必须注意包萨尼亚的两重身份:首先,他是一个非典型的爱者;其次,他是智者的学生。大多数雅典人在当时风尚的鼓励和影响下参与男童恋的同时,也要娶妻生子,这两方面生活是互不干涉的,而包萨尼亚却专爱男伴,他是一个生理意义上的男同性恋者。而作为智者的学生,包萨尼亚对传统习俗的态度已经接受了智者修辞术启蒙的洗礼,他认为一切道德与法律都以人的自然欲求为基础并为之服务,其爱欲赞词的本质是一次从自身欲求出发对雅典城邦习俗进行改革的尝试。通过包萨尼亚的发言,柏拉图在认可男童恋的教育意义的同时,也对这种教育方式背后的人性和政治张力提出了深刻的反思。下面,我们首先将对雅典关于男童恋的现实规范进行概括,再以此为背景转向柏拉图的哲学文本,深入分析《会饮篇》中包萨尼亚的发言。

在雅典,男童恋的规范化始于立法者梭伦(Solon),传说梭伦关于男童恋有两项立法:第一,禁止奴隶追求出生自由的男孩;第二,学校和训练场的开放时间必须限制在日出之后、日落之前,以免不恰当的男童恋行为在夜间发生于这些场合。[4]关于第一条法律,普罗塔克评论道:“梭伦将男童恋视作光荣而高贵之事,鼓励自由人从事,禁止奴隶参与”。[5]第二条法律从侧面印证了男童恋与教育的密切关系。不同于克里特和斯巴达的制度,梭伦的法律对男童恋的态度是鼓励,而非强制要求,这意味着在雅典,规范化的男童恋并非城邦主导的政治制度[6],而是公民相对自由的私人选择。然而,与伊奥尼亚地区的僭主制城邦盛行的男童恋风气相比[7],雅典男童恋并不因其私人和自由的性质而缺乏政治教育意义。以梭伦自己为例:根据普罗塔克的记载,梭伦年轻时是庇西特拉图(Peisistratus)的爱者,两人长期保持着友好的关系,这使得“即使以后双方的治国理念大相径庭,始终不会产生火爆的敌意和激烈的冲突”。[8]庇西特拉图曾带头支持梭伦夺取萨拉米斯(Salamis)的政策,正是该政策的成功奠定了梭伦在雅典政坛的地位。[9]在梭伦通过立法调和贵族与平民之矛盾的努力失败之后,庇西特拉图因继承了梭伦支持民众、宽容贵族的温和立场而在党争中赢得优势,并最终取得僭主大权。尽管梭伦坚决反对庇西特拉图的僭主野心,但是庇西特拉图上台后非但没有加害梭伦,反而邀请他辅佐执政。[10]掌权期间,庇西特拉图证明自己是一位开明的统治者,他治下的雅典也迎来了历史上第一次政治与文化的兴盛。[11]由此可见,梭伦与庇西特拉图的爱欲关系以及前者对后者的教育,在那个政局动荡、政体变迁的时代,对于雅典统治权在曲折而富有戏剧性的传递中保持优良品格产生了决定性的影响。[12]

在古风时代的雅典,私人、自愿而又不乏政治教育意义的男童恋风俗并不限于最高的统治阶层,而是所有公民,特别是贵族阶级普遍接受与实践的。梭伦的立法已经表达了对公民从事男童恋的鼓励,而保存至今的大量雅典彩陶所描绘的求爱场面,更是印证了男童恋文化的普及,其中,最典型的求爱姿态是爱者对被爱者“上下其手”(up and down position)[13]:爱者一只手抚摸被爱者的下巴,另一只手抚摸被爱者的。纳斯鲍姆(Martha Nussbaum)这样概括研究界对这种求爱姿态的主流解读:“一方面,爱欲是有益的,它表现出对年轻人的人格和教育的温柔关切;另一方面,它又是一种强烈的生理欲望”。[14]换言之,这种求爱姿态象征性地结合了爱欲与教育。事实上,许多出现在彩陶上的美少年后来成为雅典历史上重要的政治家和将军。正如佩西所言:“年轻人被选中并获得提拔的原因不仅仅是他的美貌,还在于他的道德和理性品质……在古风时代的雅典,几乎所有伟大的民主制领袖都同梭伦和僭主们一样是男童恋者”。[15]

到了古典时代,雅典关于男童恋的规范已经相当成熟,这尤其体现为立法的完备。根据现有记载,其主要的法律规定如下[16]:(一)进一步完善了梭伦关于男童恋的立法,特别是关于学校和训练场的法规;(二)严禁针对男童的易。这条法律惩罚的不是男童,而是卖方(男童的监护人)和买方(嫖客或包养者);(三)虽然上一则法律不针对男童,但是曾经卖淫或被包养的男童或青少年成年之后不得行使某些政治权利,违反者将会受到严厉的惩罚。(四)关于,侵犯方可能面临两种不同的指控:如果受害方选择私诉(δίκη)侵犯方的违法行为,侵犯方将被判处经济补偿;如果受害方选择公诉(γραφή)侵犯方通过其违法行为所暴露的傲慢(ὕβρις),侵犯方将会受到更加严厉的惩罚,但由于是公诉,对侵犯方的罚款将归城邦所有。上述法律中,第三和第四条是最具雅典政治文化特色的。根据第三条法律,卖淫或者被包养导致一个人丧失荣誉,从而不配作为一个自由、独立、负责任的公民参与政治活动[17];第四条法律中针对性侵犯作为一种傲慢行为的公诉也事关荣誉,因为所谓傲慢,在法律上就是一种以不合法的方式剥夺他人荣誉的罪行。事实上,男童易的买卖双方也被认为是对男童犯了傲慢之罪,剥夺了男孩的荣誉,而自愿卖淫或自愿被包养的成年人则是对自己犯了傲慢之罪,放弃了自己的荣誉。[18]由此可见,所有这些法律都旨在保护公民的荣誉,尤其是年轻人的荣誉,并且捍卫雅典民主制既重视平等和公正、又追求竞争和卓越的政治文化。在这样的文化中,年轻人的荣誉既事关个人的政治前途,也事关整个城邦的公共秩序和政治精神的存续。

正因为如此,上述四则成文法律并未穷尽雅典关于男童恋的规范,因为即便是在合法的关系中,被爱者也面临丧失荣誉的危险。在性行为方面,雅典人认为被动接受是一种严重的耻辱,尽管爱者可以选择“股间交”(intercrural sex)这种更得体的性行为来保护被爱者的荣誉,但是只要发生性关系,被爱者总会被认为是成了爱者的性征服对象,从而有损自己的荣誉,因此,那些易于“得手”的被爱者往往会被视作轻浮而缺乏男子气概。但是反过来讲,在爱欲关系的考验中表现优异的年轻人又能够赢得城邦的赞誉和信任。首先,吸引爱者的男孩往往健壮英俊、出生高贵、潜质过人,因此,一个男孩所拥有的追求者的数量和质量本身就能证明他的优秀;其次,男孩既不应该一味拒绝所有爱者的追求,也不应该爱欲关系中做任何有损荣誉的事。他要仔细评估和选择爱者而又不显得势力和功利,要忠实于爱者而又不谄媚迎合、柔弱顺从,要适当地满足爱者的欲望而又不失矜持与尊严,等等。所有这些不成文的社会规范都反映了被爱者的微妙处境:尽管他在当下的爱欲关系中是被动方,但是爱欲关系对于他的意义,正是在于帮助他成长为未来城邦政治生活的主动方;男孩在爱欲关系中保持荣誉,就是要在获取种种必要帮助的同时,避免任何与城邦统治者身份不符的行为和气质。事实上,这种努力本身就是培养男子气概、训练政治品格的途径,表现优异的男孩通过这样的考验证明自己,赢得城邦的尊重和推崇。正如福柯所言,“当我们从男孩的视角看待爱欲关系,其意义便在于男孩如何通过不屈从他人来学会自我统治,而这里问题的关键不在于对自身力量的衡量,而在于如何在自我统治的同时,以最好的方式用他人的力量来衡量自己的力量”。[19]事实上,让每个有能力“自我统治”的公民在公共事务中“用他人的力量来衡量自己的力量”正是雅典民主制的政治理想,就此而言,即便不考虑爱者对被爱者的有形帮助,爱欲关系本身就构成了对于男孩的政治教育。

综上所述,我们发现,雅典既没有像多利安城邦那样将男童恋完全制度化,也没有像伊奥尼亚城邦那样视之为纯粹私人的享乐,而是以典型的民主制精神,将男童恋的自由爱欲因素与政治教育意义相结合。雅典关于男童恋的种种道德与法律规范均着眼于此。

以上述概述为背景,让我们转向柏拉图《会饮篇》中包萨尼亚的爱欲赞词。这篇赞词从整体上可以分为两个部分:首先,包萨尼亚区分了高贵的爱欲和低贱的爱欲,并且热情地赞美和提倡前者(180c-182a)。其次,通过比较各城邦关于男童恋的法律,包萨尼亚试图论证雅典法律的独特性,并且提出他心目中理想的爱欲教育理念(182a-185c)。下面,我们将分两个小节来阐释包萨尼亚赞词的前后两个部分。

包萨尼亚首先区分了两种爱欲:“属天的爱欲”和“民众的爱欲”,这个区分的根据是爱欲总是跟随阿芙洛狄忒,而阿芙洛狄忒本身就可分为“属天的”和“民众的”(180d-e)。基于这个区分,包萨尼亚提出,那些受低贱爱欲支配的人既爱男童也,爱身体而不爱灵魂(181b)。由此可见,包萨尼亚认为这类人的问题首先是自然的,在性取向方面,他们不像他那样专爱男性,而且当他们爱男性时,他们所爱的是年龄过低的男童。这种性取向的自然缺陷导致进一步的道德问题:他们爱的是对象的身体而非灵魂,因为无论是女人,还是年龄过低的男童,其灵魂都没有什么值得被爱的品质(cf. 181d-e)。[20]相比之下,拥有高贵爱欲的人专爱男性,这类人的优点同样包括自然和道德两个层面:首先是性取向的高贵,他们爱的是“在自然上(φύσει)更有活动和更具理智”的对象,其次,他们爱灵魂胜过爱身体,这体现为他们不会选择年龄过低的男童作为爱欲的对象,而是要等到少年的理智开始成熟之时方才展开追求,并且将会终身维持固定的爱欲关系(181c-d)。

包萨尼亚的区分大体上符合现实中古希腊城邦(特别是雅典)对爱欲关系的传统规范,但是在一些重要的细节方面却是反传统的。首先,许多公民,尤其是贵族阶层,确实认为男同性恋比其他性关系更加优越,但是像包萨尼亚这样专爱男性的人是少数,大多数人在维持男欲关系的同时,也要娶妻生子。其次,多数人会同意被爱者的年龄不宜过低,但是绝对不会像包萨尼亚那样提倡长期甚至终身维持爱欲关系,而是认为年轻人一旦身心成熟且获得充分的政治权利,就不再适合做被爱者了。福柯准确地看到了这种规范的用意:雅典社会认为,一个男人在性关系中的被动地位与他在政治生活中的主动地位是不相容的。我们已经谈到,即便是在爱欲关系存续期间,被爱者也必须尽可能避免在性关系方面扮演太过被动的角色,这一点事关他的男子气概和名声,从而在很大程度上决定着他的政治前途。这样看来,包萨尼亚倡导长期关系、承诺不抛弃被爱者(181d),这是一种误导性的说辞。在传统的爱欲规范中,被爱者应该适时终止与爱者的性关系。

由此可见,包萨尼亚心目中理想的爱欲关系在性取向的专一性和性关系的长期性这两方面违背了传统规范。传统的爱欲规范在很大程度上是为了保护被爱者,而包萨尼亚的理想虽然表面上是在彰显男欲的高贵,其深层目的却是为了更好地满足爱者的情欲。为了弱化其反传统的倡议对被爱者产生的潜在威胁,包萨尼亚在描述高贵爱欲的一开头就提出,这种爱欲是“完全不会过分的”(ὕβρεως ἀμοίρου)(181c4)。“过分”(ὕβρις)是一个重要的古希腊概念,在雅典道德和法律中占据特殊地位,在与性行为相关时,它指的往往就是或性侵,可译为更具道德色彩的“傲慢”。在上一节,我们已经交代了雅典法律针对傲慢的惩罚。在同性行为上,法定的或性情是一种严重的傲慢之罪,而在法律管辖之外的性行为谱系中,爱者仍然有可能对被爱者犯傲慢之罪,最典型的表现就是实施。事实上,在雅典关于爱欲关系的传统规范中,最重要的一条就是禁止,而这一规范也具有明确的政治意义。我们可以把福柯的概括具体化为:被动接受与主动行驶政治权利是不相容的,因此,被爱者想要保护自己的尊严、荣誉和未来的政治地位,就必须拒绝;城邦想要公民体的健康传续、维持民主制的政治文化,也必须杜绝。

那么,当包萨尼亚强调他所提倡的爱欲关系“完全不会过分”或“不包含任何傲慢”时,他是在委婉地承诺不会对被爱者实施吗?或许如此,但是我们也必须记得,包萨尼亚在其赞词的开头就提出了一条极其激进而开放的原则:任何行为就其自身而言都无所谓对错,关键在于以什么方式去做(180e-181a),随后又说:以坏的方式满足坏人是错误的,以好的方式满足好人是正确的(183d),这里所谓“满足”指的就是接受对方的性行为。虽然包萨尼亚没有明说,但是根据他的逻辑,一个年轻人怀着受教育的动机(“以好的方式”)去满足一个能够教育他的成年人(“好人”)的,这本身就是好的,至于具体如何满足,是否有的行为,则是“无所谓”的。这是一种非常反传统的观念,它的目的在于解除现实规范对于爱者情欲的限制,而无视被爱者的荣誉。[21]

综上所述,我们认为,包萨尼亚对所谓高贵爱欲的赞美看似符合雅典关于男童恋的传统规范,但实际上具有很强的革命性。进一步讲,在他强调男性高于女性、灵魂高于身体并且倡导爱欲关系要专一而稳定的表面之下,隐藏着同性恋爱者满足自身情欲的出发点,而他提出根据行为的“方式”而非“类型”来判断对错的主张,也隐约暴露出一种非常反传统的性开放立场。我们会发现,包萨尼亚将自己的爱欲观念包装为一种对雅典政治文化与习俗道德的捍卫和传承,但是其本质一种旨在满足自然情欲的交易。

在充分阐述了低贱爱欲和高贵爱欲的区别之后,包萨尼亚转而讨论各城邦关于爱欲关系的法律以及雅典法律(νόμος)的复杂性和独特性。[22]他指出,大多数城邦关于爱欲的立法是简单易懂的,要么像伊利斯(Elis)和波奥提亚(Boeotia)那样规定“满足爱者是好的”(182b3),要么像伊奥尼亚地区以及波斯帝国控制下的其他城邦那样,明令禁止爱欲关系。他接着解释道:伊利斯和波奥提亚做如此规定,是因为这些城邦的人不善言辞,不愿费力说服被爱者接受爱者的追求(182b),而波斯帝国之所以禁止爱欲关系是因为其政体为僭主制,这种政体的立法者倾向于认为,“被统治者中间产生伟大的骄傲思想(φρονήματα μεγάλα)或是牢固的友爱与共同体(φιλίας ἰσχυρὰς καὶ κοινωνίας)是对统治者不利的”(182c1-3),由于同欲是产生这些不利因素的重要根源,法律必须禁止之。雅典的相关法律之所以比上述双方都更加复杂,原因就在于,一方面,雅典实行民主制,鼓励公民“产生伟大的骄傲思想”、“牢固的友爱与共同体”,对此最好的证据便是,雅典人将因为受辱而刺杀僭主的同性恋人哈摩狄乌斯(Harmodius)和阿里斯托吉吞(Aristogiton)奉为城邦英雌[23];另一方面,雅典人不仅善于言辞,而且重视自由,他们认为爱欲关系的建立应该是通过说服来让被爱者自愿接受爱者的追求,因此不会简单而无条件地规定这种关系是“好的”。[24]结果便是,雅典选择了一种独特的中道,一方面鼓励爱者公开地、热情地追求被爱者,以至于对于爱者来说,成功捕获被爱者就是光荣,失败才是羞耻(182d-183b);另一方面又要求被爱者不能轻易接受爱者的追求,必须矜持而谨慎地鉴别和选择自己的爱者(183c-d)。这两方面法律结合起来构成对爱者和被爱者的考验和测试,唯有真正“属天”的爱者和被爱者才能通过,而这样的爱者和被爱者相结合,“一个能够(δυνάμενος)提供明智和其他德性,另一个需要(δεόμενος)获得这些以便接受教育和其他智慧,当这两种法律并存而且朝向同一个目标,唯有在这种情况下被爱者满足爱者才会是好的”(184d7-e4)。包萨尼亚的结论强调爱欲关系的教育功能,同时也暗示情欲的满足。他以教育的供求为中心将爱者和被爱者的关系描述为前者“能够”提供后者所“需要”的,从而将爱欲关系呈现为“朝向同一个目标”,然后看似不经意地补充被爱者对爱者的性满足,但实际上,这才是爱者的真正目标。

对包萨尼亚而言,爱欲的实质是教育与情欲的交换,这种理解既在一定程度上反映了雅典男同性恋关系的基本意义,也是其理想化的呈现。在现实中,被爱者的吸引力首先在于身体的美貌,而爱者所能提供的主要是权力场的经验、社会关系、晋升推荐等有形帮助。包萨尼亚则将交换双方都道德化了,他提出,爱者在选择被爱者的时候,应该更加看重对方灵魂的潜质,而非身体的美貌(182d),而被爱者在选择爱者的时候,也应该更加看重对方的德性和善意,而非财富和政治影响力(184a-b)。然而,包萨尼亚在表达理想的爱欲关系时反复使用了一种奇怪的修辞,暴露了这种理想的内在困难。他说,爱者为了追求被爱者而自愿接受连奴隶都不愿忍受的奴役[25],这非但不受谴责,反而是值得称赞的(183a-b),而被爱者为了获得德性而自愿接受爱者的奴役[26],这也绝不是低贱的(184c)。理想的爱者和被爱者都被描述为“自愿接受奴役者”,尽管这种奴役由于双方的高贵动机而值得称道,但奴役毕竟是奴役。具有讽刺意味的是,包萨尼亚对雅典爱欲立法的解释从民主爱欲推翻僭主奴役的成就开始,以被爱者受爱者奴役、爱者受情欲奴役结束。公民的自我统治能力决定了民主制的品质,在很大程度上,德性的教育就是为了培养这种能力。受教育者为了获得自我统治的能力而必须首先接受教育者的统治,这是一切德性教育的内在机制,然而,爱欲的德性教育将这种统治关系落实为一种单向的性关系,从而让教育的统治带上了强烈的奴役色彩。更加重要的是,被爱者受爱者奴役的根源是爱者受自身情欲的奴役,而这恰恰是爱者缺乏自我统治能力的表现。一个受制于自身情欲从而无法自我统治的人,如何通过一种带有奴役色彩的统治关系,教育出民主制所需要的具备自我统治能力的人?即便爱者确实具有德性而且能够把他的德性教给被爱者,他在教授德性的同时也在教授一种比德性更深层的原则,即德性并非自身的目的,而是用来满足情欲的工具。从这场交换中领略了这个更深层原则的被爱者难以对德性产生真正的敬意。最后,如果一个人所追求的目标要比他的行为举止在更深的层面决定他的品质,那么在爱欲关系中,以接受教育为目标的被爱者就要比以满足情欲为目标的爱者更有德性。包萨尼亚的政治修辞暴露了其爱欲理想的内在矛盾,他的赞词始于高贵和低贱的区分,终于自由和奴役的悖谬。

包萨尼亚试图通过教育与情欲的交换来实现自然与习俗的配合,让爱者在满足自身情欲的同时为民主制雅典培养出合格的公民,从而维持政体与道德的传承。然而,包萨尼亚的出发点和归宿并非年轻人的成长和城邦的秩序,而是情欲的满足。他的方案与其说是为了保护雅典的政治文化,不如说是为了实现尽可能顺畅的交换。[27]这种交换对于被爱者来说是习俗的安排,对于爱者来说则是自然的需要。通过包萨尼亚的赞词,柏拉图深刻地揭示出自然情欲和习俗道德的张力。在《会饮篇》中,包萨尼亚是第一个提到哲学的发言者,他先是说东方僭主们谴责爱欲,正如他们也谴责哲学(182b),后来又提议将“关于恋童的法律和关于哲学的法律”(τόν τε περὶ τὴν παιδεραστίαν καὶ τὸν περὶ τὴν φιλοσοφίαν)结合起来(184d)。在包萨尼亚看来,爱欲和哲学的关系是希腊文化的瑰宝,而雅典是这种文化的最高峰;爱者应该给被爱者提供的教育就是哲学教育,而他自己就是这种爱者/教育者的代表。在苏格拉底的赞词中,爱欲与哲学的关系将获得真正的界定,届时我们也将清楚地看到包萨尼亚与真哲学家的巨大差距:前者所谓的“哲学”并非对智慧的爱,而是用修辞包装私利的智者术(sophistry)。尽管如此,包萨尼亚对哲学的赞美确实预示着苏格拉底的爱欲观念,因为智者术与城邦的张力同哲学与城邦的张力具有结构上的相似性;二者都是自然与习俗之张力的表现,智者低于城邦之处与哲学家高于城邦之处,都反映了自然对习俗的逾越。

黄洋,1998,《从同性恋透视古代希腊社会——一项历史学的分析》,载于《世界历史》1998年第5期,第74-82页。

普罗塔克,2009,《希腊罗马名人传》(第一册),席代岳译,吉林出版集团有限责任公司。

* 陈斯一,北京大学哲学与宗教学系助理教授,北京大学外国哲学研究所研究员(。基金项目:北京市社会科学基金项目“古希腊思想的自然和习俗问题”(17ZXC010)。

[1] 在古希腊,男童恋一般指成年“爱者”与未成年“被爱者”之间的性关系。古希腊盛行的男同性恋指的是这种带有强烈等级制色彩的男童恋,而非双方平等的浪漫恋爱。关于制度化男童恋的起源,参考Kenneth James Dover(1989:185 ff)。

[4] Percy(1996:177-179);D. G. Kyle(1984); cf. Thomas F. Scanlon(2002:212-214)。古代雅典人倾向于把许多后世法律都归给梭伦,因此关于梭伦立法的记载大多是可疑的。不过,我们这里提到的两则法律一般认为确实是梭伦创立的。

[5] 普罗塔克:《梭伦传》,1.3,译文转译自Plutarch(1959-1967)。值得注意的是,普罗塔克在《道德论集》(Moralia)提到,梭伦并不禁止奴隶与女自由民之间的性关系(751b)。Cf. Mark Golden(1984)。

[6] 克里特男孩需要接受爱者的仪式化“劫持”以完成其成人礼(Bremmer 1980),而斯巴达男孩到十二岁时必须接受一个年轻爱者(通常是二十到三十岁之间的未婚男性)对他的培训和监护(Paul Cartledge 1981)。相关史料收集,参考黄洋(1998)。

[7] 以伊奥尼亚的贸易和文化中心萨摩斯(Samos)为例,公元前6世纪,萨摩斯僭主波吕克里特(Polycrates)热衷于男童恋,但却在自己的城邦中禁止男童恋。萨摩斯的男童恋风气限于统治者的私人享乐,不具备政治教育意义(cf. Percy, 1996:121)。

[8] 普罗塔克:《梭伦传》,1.2,译文引自普罗塔克(2009:148)。不过,亚里士多德在《雅典政治》,2.17对这种说法提出了质疑。

[12] 普罗塔克还提到,庇西特拉图是卡尔莫斯(Charmus)的爱者,后者在其治下任军事执政官(普罗塔克:《梭伦传》,1.4),而卡尔莫斯又是庇西特拉图之子、下一代僭主希庇亚斯(Hippias)的爱者,和他的父亲庇西特拉图一样,希庇亚斯也是一位开明的统治者。

[13] 这是比兹利(J. D. Beazley)的提法,后来被研究界普遍接受,参考J. D. Beazley(1947)。另一种典型的场面是爱者赠予被爱者礼物,被爱者以姿态表示接受或拒绝,这说明男童恋关系对于双方而言都是自愿的。

[17] 值得注意的是,首先,虽然作为易受害者的男孩不付法律责任,但是他仍然要承担丧失政治权利的后果;其次,如果一个雅典人自愿卖淫但是并不试图行驶相应的政治权利,那么他就没有触犯法律。参考Dover(1989: 28-30)。

[20] 在181d-e,包萨尼亚提议法律应该禁止男人与年龄过低的男童发生爱欲关系,但理由并不是为了保护男童不受诱骗或侵犯,而是从爱者的角度出发,为了避免把精力浪费在品质尚不确定的被爱者身上。进一步讲,包萨尼亚说他的提议所针对的是低贱的爱者,正如现行法律禁止这类人与妇女通奸(181e)。然而,一旦将关于男童的法律与关于妇女的法律并举,我们就不难发现包萨尼亚更深的用意。禁止通奸的法律要保护的不是妇女,而是妇女的法定监护者(父亲、丈夫和其他监护者),同样,包萨尼亚提议的法律要保护的也不是年龄过低的男童,而是男童在身心成熟之后才可能自愿选择的那类爱者,比如他自己。不难推断,那些被包萨尼亚贬为“低贱爱者”的人是更有可能能获得男童监护者青睐的人,在男童恋爱欲的角逐中,他们的财富和权势要远比包萨尼亚的“德性”更具竞争力。

[21] 如果将包萨尼亚所谓“以好的方式”理解为对行为的排除,那么他的观念将显得更加符合传统规范。然而,单从包萨尼亚的表述来看,我们的解释是不违背文本的;而从包萨尼亚的同性恋爱者身份和赞词思路来看,他极有可能对雅典人禁止的规范感到不屑。

[22] 包萨尼亚下面要谈的各城邦法律并不局限于成文法(law),而是包括风俗和惯例(custom)在内的社会道德规范,这也是希腊语νόμος一词的完整含义。

[23] 由此可见,包萨尼亚同意斐德罗,认为爱欲有助于增强荣誉感、培养公民的团结和勇气,但是在他看来,这些德性要保卫的不仅是城邦,而且是政体。比较修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,6.56-59。修昔底德对哈摩狄乌斯和阿里斯托吉吞的评价并不高。

[24] 包萨尼亚在182b1将斯巴达和雅典一并归入“法律复杂”的城邦,一些文本编校者倾向于认为此处有误,因为斯巴达也是一个“不善言辞”的城邦。在爱欲问题上,雅典与斯巴达的一个重要区别在于,男童恋在斯巴达是公共教育制度的一部分,在雅典则是公民出于自愿的私人选择,我们认为,这一点能够解释包萨尼亚为何对斯巴达一笔带过。虽然斯巴达崇尚男童恋,因而有利于包萨尼亚的立场,但是他理想中的男童恋在本质上是一种德性与身体的自由交易,这是一种极度非斯巴达的观念。另一方面,在爱欲关系方面完全自由的伊利斯和波奥提亚也无法满足包萨尼亚的理想,因为在这样的城邦中,他将失去自己同其他爱者竞争的优势,这种优势与其说是德性,不如说是关于德性的言辞。包萨尼亚之所以不喜欢那些“不善言辞”、“思想迟钝”的城邦,是因为在这样的城邦中,他所代表的类型(言辞优雅、思维敏捷的文人)将很难获得被爱者的青睐。

[27] 包萨尼亚最后谈到的一点是:即便被爱者受骗了,误以为一个没有德性的人是有德性的而选择他做自己的爱者,这也并不可耻(185a-b),而在此之前,他提到即便爱者为了追求被爱者而违背誓言,这也是应该被原谅的(183b)。这两点“立法改革”对包萨尼亚来说极为重要:一个尚未获得德性的年轻人不可能具备鉴别德性的能力,因此,彻底取消鉴别的必要、让被爱者毫无顾虑地接受“高贵爱者”的追求(无论这种高贵是真是假),是达成爱欲交易的重要前提。我们不必怀疑包萨尼亚自己会不会违背誓言、是否真的具有他声称的德性,但显然,他宁愿看到被爱者投入伪君子的怀抱,也不愿减弱有德者俘获被爱者的希望。